I – Introdução:
Não
há período da história da filosofia mais injustiçado do que a Idade Média. Com
o advento do Iluminismo, quando ganhou força a idéia de uma razão pretensamente
autônoma, o período medieval passou a ser tratado, do ponto de vista moderno,
de forma bastante pejorativa, sendo identificado como o “período das trevas”,
momento em que nenhuma, ou quase nenhuma, produção intelectual teria se
desenvolvido. Entretanto, nada mais falacioso do que isso. Somente quem nunca
se debruçou, ainda que superficialmente, sobre a filosofia dessa época e
despreza completamente a história do pensamento ocidental seria capaz de,
conscientemente, fazer afirmações dessa natureza.
Para desfazer esse mito, este trabalho
tenciona introduzir, de forma breve e panorâmica, o pensamento dos dois
principais filósofos medievais: Santo Agostinho e São Tomás de Aquino. A
discussão se pautará na questão do problema do conhecimento, buscando-se
estabelecer a relação entre fé e razão contida nas obras dos dois pensadores.
Inicialmente, será feita uma abordagem particular de cada autor e em seguida
uma comparação de suas principais idéias. Para isso, buscar-se-á não somente
destacar as semelhanças e diferenças de suas filosofias, mas também analisar
alguns fatores que influenciaram na passagem de um pensamento ao outro no interior
da própria Idade Média, assim como suas influências posteriores.
II – Santo Agostinho:
Compreender
a filosofia de Santo Agostinho, em certo sentido, é compreender sua própria
trajetória de vida. Seu despertar intelectual tem início com a leitura de Hortênsius, de Cícero, onde descobre o
amor pela sabedoria e passa a se dedicar à busca da verdade. Nesse caminho,
Agostinho entra em contato com os maniqueístas
e, seduzido pela proposta de uma explicação puramente racional para o mundo e,
em especial, de uma justificação da existência do mal, acaba por aderir à
seita. Todavia, com suas expectativas frustradas e percebendo que a verdade que
tanto desejava nunca chegaria dessa forma, prossegue em sua busca e, em Milão,
ouvindo as pregações de Ambrósio, nelas descobre “a existência do sentido
espiritual escondido sob o sentido literal da Escritura” (GILSON, 2001, p. 143)
[1].
Mas, de fato, sua alma ainda não estava saciada. A leitura de alguns escritos
neoplatônicos, especialmente Enéadas,
de Plotino, teve um papel importante nesse momento, pois, através deles,
Agostinho tem seu primeiro encontro com a metafísica e, finalmente, consegue
libertar-se do materialismo. Entretanto, tentando purificar-se e viver em
coerência com o que havia conhecido, percebe-se totalmente incapaz de fazê-lo.
Foi só então, com a leitura da carta de Paulo aos Romanos, que Agostinho entende que “o homem é presa do pecado e que
ninguém pode libertar-se dele sem a graça de Jesus Cristo” (Ibidem, p. 143).
Finalmente, sua alma encontra descanso.
Todo esse desenrolar do pensamento
agostiniano se torna extremamente importante na análise do problema do conhecimento,
visto que é a partir dessa experiência mística pessoal, respaldada pelas
Escrituras, que Agostinho erigirá sua Teoria
da Iluminação. Para ele, fé e razão encontram-se numa relação dialética,
que pode ser sintetizada na célebre frase: intellige
ut credas, crede ut intelligas (compreender para crer, crer para
compreender). “A fé não destrói os direitos da razão, mas a cura, a renova, a
purifica, a revigora, tornando assim possível o movimento teológico da razão,
isto é, a inteligência da fé” (SANTOS, 1996, p.15) [2].
Assim, é possível afirmar que “Cristo é o princípio de coerência da doutrina
agostiniana: Ele é, na ordem ontológica, Criador e Salvador, e, na ordem
epistemológica, fundamento da fé e da inteligência.” (Ibidem, p.10).
III – São Tomás de Aquino:
Diferentemente de Santo Agostinho,
São Tomás de Aquino desenvolve um pensamento altamente sistematizado. “Numa
época em que os pensadores cristãos voltavam a descobrir os tesouros da
filosofia antiga, e mais diretamente da filosofia aristotélica, ele teve o
grande mérito de colocar em primeiro lugar a harmonia que existe entre a razão
e a fé.” [3].
Tomás parte do princípio de que,
sendo tanto a razão quanto a fé provenientes de Deus, não pode haver
contradição entre elas. Para sustentar essa posição, baseado no sistema
aristotélico, ele eliminará a doutrina da iluminação de Agostinho e
estabelecerá uma distinção entre duas ordens: a natural e a sobrenatural.
Seguindo esse caminho, o Doutor Angélico consegue associar as noções de
conhecimento e demonstração racional, de ciência e de filosofia à ideia de
procedimentos lógicos de princípios evidentes que levam a conclusões
inteligíveis. Assim sendo,
“A
fé pertence à verdade baseada na autoridade da revelação divina, na qual
acreditava toda a Escolástica, enquanto doutrina ajustada pela Igreja. Não é,
pois, um conhecimento pela evidência intrínseca. Para São Tomás de Aquino, o
conhecimento se faz pela presença do objeto, presença que se pode revelar
extrinsecamente pela via de uma afirmação de autoridade, ou se revelar
intrinsecamente pela manifestação direta do mesmo objeto. A fé e a razão podem
coincidir no objeto, não no modo de descobri-lo.
Assim,
a teologia natural trata de Deus pela via da razão e a teologia sobrenatural
pela via do que foi revelado. Coincidem no gênero, divergem na espécie. Uma vez
colocada a ratio na teologia apenas
sobre a autoridade de quem revela, São Tomás pôde afirmar: ‘toda ciência
procede de princípios por si evidentes, ao passo que procede a doutrina sagrada
dos artigos da fé, evidentes em si... ’ (S.T. I, q.2, a.2,9). ‘Cumpre saber que
há dois gêneros de ciência: um parte de princípios conhecidos à luz natural do
intelecto, outro provém de princípios conhecidos por ciência superior... Desse
modo, é ciência a doutrina sagrada, pois deriva de princípios conhecidos à luz
de uma ciência superior, a saber, a de Deus e dos Santos’ (S.T. I, q.1, a.2,
c).” (ADRIANO, 2009, p. 3) [4].
Fica claro,
dessa maneira, que, no pensamento tomista, fé e razão são procedimentos
cognoscitivos totalmente diferentes. Enquanto a primeira baseia sua autoridade
na Palavra de Deus, a segunda tem nas evidências intrínsecas a força de sua
verdade. A separação teve consequências importantíssimas e, de fato,
representou um ponto-chave do pensamento ocidental.
“Com
essa distinção metodológica entre saber filosófico e científico de uma parte e
saber teológico de outra parte e a implícita afirmação da autonomia da
Filosofia no confronto com a Teologia, São Tomás iniciou o processo de
secularização do saber humano, contribuindo para o desenvolvimento das ciências
experimentais e das ciências humanas.” (Ibidem,
p. 3).
Contudo, apesar de distintas, fé e
razão não são irreconciliáveis na filosofia tomista. Pelo contrário. Isso se
torna possível porque, embora Tomás as considere de forma autônoma, não lhes
atribui o mesmo peso. A fé recebe a supremacia sobre a razão e deve, em última
instância, julgá-la. Como observa Adriano (2009):
“Embora
as verdades racionais sejam autônomas, buscá-las será principalmente uma
questão de revelação. É ela, a fé, que aponta a Verdade Primeira, e para ela se
sente atraída. Portanto, à medida que esses princípios religiosos podem receber
um tratamento racional, podemos argumentar a favor dos mesmos. Quanto ao resto,
deve ser somente objeto de revelação. Mesmo quando se pede ajuda à razão, será
ainda a revelação que se firmará como critério último e definitivo de verdade no
conhecimento.” (Ibidem, p. 5).
IV – A virada no pensamento medieval:
de Agostinho a Tomás:
Durante a maior parte da Idade
Média, o pensamento predominante foi agostiniano. É somente a partir de São
Tomás de Aquino que a Teoria da Iluminação é deixada de lado e desencadeia-se
uma série de profundas conseqüências nas filosofias subseqüentes. Torna-se
necessário, portanto, discutir os motivos que teriam levado Tomás a essa
ruptura com o pensamento de seu antecessor.
Segundo Gilson (2010) [5], há
“pouca razão para que o agostinismo precisasse ser posto em cheque, dentro do
próprio cristianismo, a não ser que sua sorte tenha sido encontrada ligada
pelas circunstâncias à sorte de uma filosofia não cristã, que o conduziu a sua
própria condenação”. (GILSON, 2010, p. 7).
Um olhar atento sobre a história do
pensamento nesse período corrobora essa hipótese. A filosofia de Avicena e a possibilidade de pontos de
contato desta com a filosofia agostiniana parecem ter tido influência
fundamental na forma como Tomás de Aquino conduziu a questão.
De forma bastante resumida, é
possível afirmar que a crítica tomista ao pensamento muçulmano e, em especial,
à síntese deste com o agostinianismo se concentrava no problema da não
aceitação da existência de uma natureza interposta entre os fenômenos e a
vontade do Criador. Para Tomás,
“uma
filosofia que rejeita toda ação própria às causas segundas, sobretudo
corporais, para reservar somente a Deus toda eficácia, entra em contradição com
o testemunho mais do que evidente dos sentidos. Com efeito, Deus é imutável, o
que todo mundo aceita; portanto, não é em seu ser que se pode encontrar a
origem da diversidade que percebemos na operação das coisas. Ora, se supusermos
que não haja naturezas de formas diferentes, interpostas entre a operação
imutável pela qual Deus age nas coisas e os efeitos produzidos por ela, não
veremos nenhuma razão para que a ação de Deus produza efeitos diferentes” (Ibidem, p.23,24).
Avicena, entretanto, explica o
problema da multiplicidade de outra forma:
“Consideremos
a primeira Inteligência pura como o primeiro causado por Deus. Enquanto deriva
do primeiro Ser, ela é necessária; entretanto, considerada em si mesma, ela é
apenas possível, pois ninguém seria capaz de obrigar o Primeiro a causá-la.
Desde a produção inicial do primeiro causado, vemos produzir-se uma dualidade
sem que a causa primeira, no entanto, seja de algum modo afetada por ela. E
essa primeira dualidade logo fará surgir um terceiro termo. A primeira
Inteligência, com efeito, conhece necessariamente o primeiro Ser; mas ela se
conhece também como necessária por ele;
e ela se conhece, enfim, como
possível por si mesma; portanto, na realidade, é a uma tríade de atos que
estamos relacionados desde a origem das coisas, ainda que a essência produzida
por Deus seja puramente uma em tudo o que ela conserva [ou recebe] do princípio
de seu ser. Tendo compreendido isso, o mais difícil foi feito, pois já temos
com que engendrar a primeira esfera, e por aí também todas as outras, até chegar
àquela que contém a Terra. O ato pelo qual a primeira Inteligência conhece o
primeiro Ser engendra a Inteligência que lhe é imediatamente inferior; o ato
mediante o qual ela se conhece como necessária em virtude do primeiro Ser
engendra a alma da esfera última; o ato pelo qual ela se conhece como possível em
si mesma engendra o corpo dessa mesma esfera. A segunda Inteligência, que é,
portanto a Inteligência de Saturno, engendra por sua vez a terceira, ou a
Inteligência de Júpiter, pelo ato no qual ela conhece o primeiro Ser; enquanto
se conhece como necessária, ela engendra a alma da esfera de Saturno; enquanto
se conhece como possível, ela engendra os corpos dessa esfera, e assim por
diante, até chegar à Inteligência Agente, a cuja influência estamos diretamente
submetidos.” (AVICENA, apud GILSON, 2010,
p. 37, 38).
Como conseqüência dessa explicação,
decorre-se, imediatamente, a ideia da impossibilidade de um intelecto agente
que seja próprio do homem. Em seu lugar existiria uma inteligência agente
externa e comum a todos os seres humanos. Para São Tomás de Aquino, isso era inadmissível.
“Recusar
a cada indivíduo um intelecto agente que lhe seja próprio é o mesmo que não
atribuir à alma racional o princípio ativo sem o qual ela não poderia cumprir
sua operação natural. Consequentemente, admitir somente um intelecto agente
para todos os homens, quer seja Deus, quer uma Inteligência separada, é supor
que Deus criou uma alma racional incapaz de fazer uso da razão.” (Ibidem, p.109).
É
importante ressaltar, no entanto, que, devido à forma como a filosofia agostiniana
estava associada à ideias que nunca vieram de Agostinho, possivelmente Tomás
acreditasse não estar rejeitando o agostinianismo, mas simplesmente
libertando-o das influências muçulmanas. Nesse sentido, Gilson afirma que:
“A
identificação do Deus iluminador de Santo Agostinho com o intelecto agente
separado, que se extraía de Aristóteles interpretado por Avicena, falseava o
pensamento de Santo Agostinho; São Tomás pode legitimamente ter acreditado
simplesmente restabelecer a verdade ao separar Santo Agostinho dessa vizinhança
comprometedora. Com efeito, qualquer que seja a interpretação última da
iluminação agostiniana sobre a qual nos detivermos, quer a julguemos
conciliável com a gnoseologia de Aristóteles quer não, um ponto permanece fora
de contestação: Santo Agostinho jamais ensinou que Deus fosse nosso intelecto
agente e ninguém pode saber que posição ele próprio teria adotado diante de tal
problema; portanto, São Tomás está historicamente autorizado a negar que a
iluminação agostiniana se confunda realmente com o agostinismo avicenizante”
(Ibidem, p. 115).
V – Iluminação divina e luz
natural: aproximações e diferenças:
Como já pôde ser observado até aqui,
as filosofias de Santo Agostinho e São Tomás de Aquino, apesar de bastante
diferentes, têm como ponto de contato o lugar de destaque dado à revelação,
reservando-lhe uma autoridade superior à da razão. As diferenças começam a
aparecer ao longo do caminho, à medida que os pensadores analisam a forma como
o conhecimento humano se processa.
Apesar da superioridade conferida à revelação
por ambos, seus pontos de partida são fundamentalmente diferentes, o que,
obviamente, os leva a conclusões distintas. Enquanto Agostinho concebe que o
pecado teria atingido o homem em sua integralidade, gerando, inclusive, efeitos
noéticos, Tomás entende que a razão teria preservado sua luz natural. Carvalho
(2006) [6]
observa que
“a
teologia escolástica mantinha uma compreensão deficiente da queda; segundo ela,
no estado de perfeição original, o homem trazia uma natureza boa e, além disso,
um dom sobrenatural. Na queda o homem teria perdido o dom sobrenatural da
graça, mas sua natureza teria permanecido capaz. Assim, a redenção não era
vista, essencialmente, como uma recuperação da natureza, mas como um retorno da
graça original; uma espécie de donnum
supperaditum (dádiva acrescida ou
superposta). Desse modo devemos
entender o famoso ditado escolástico: ‘Gratiam naturam non tollit, sed perfict’
(a graça não cancela a natureza, mas a aperfeiçoa).”
(CARVALHO, 2006, p. 133. 134).
Dessa forma,
“A
interpretação tomista da relação entre razão e fé estava, pois, profundamente
ligada a uma visão sobre a queda e a redenção que não fazia justiça ao
motivo-base bíblico [7].
Nessa visão não há um ponto de contato real entre a esfera ‘natural’ e a esfera
‘sobrenatural’, que é a esfera da graça. A esfera da natureza é vista como uma
esfera autônoma. É verdade que, na síntese tomista, a razão natural não deveria
contradizer explicitamente as verdades sobrenaturais da doutrina da igreja,
baseadas na revelação. Entretanto, tratava-se de uma mera acomodação exterior,
uma vez que os pressupostos religiosos fundamentais já haviam sido
compreendidos.” (Ibidem, p. 134).
Malebranche,
de forma mais dura, embora também não tenha apresentado uma solução adequada à
questão, identifica e critica o problema de se atribuir à filosofia tomista um
caráter genuinamente cristão.
“De
fato, o que deveria ser uma filosofia cristã digna desse nome? Primeiramente e
antes de mais nada, a exaltação da glória e da potência de Deus. Ele é o Ser e
o Eficiente, no sentido de que tudo o que é só é por ele e tudo o que se faz é
feito por ele. O que são, ao contrário, o aristotelismo e o tomismo? São
filosofias da natureza, isto é, sistemas nos quais se supõem existem formas
substanciais, ou naturezas, que são como entidades dotadas de eficiência e
produtoras de todos os efeitos que atribuímos à atividade dos corpos. Que uma
filosofia pagã, como a de Aristóteles, atribua aos seres finitos essa
subsistência, essa independência e essa eficácia, nada mais natural. Que ela
faça depender da existência e da ação dos corpos sobre nossa alma o
conhecimento que temos dela, é evidente.
Mas um cristão deveria ser mais inspirado.” (GILSON, 2006, p. 20) [8].
Santo Agostinho, por sua vez, apesar
de conservar o caráter cristão em sua filosofia, rejeitando a autonomia
religiosa do pensamento teórico, identificou erroneamente a teologia com a
filosofia cristã, estabelecendo uma relação de subserviência [9], o
que lhe custou a acusação de não ter produzido uma filosofia de fato.
VI – Conclusão:
A
disputa entre as duas correntes de pensamento não se resolveu na Idade Média e,
na verdade, perdura até os dias de hoje. É fundamental, assim, observar o
impacto que esses dois autores tiveram sobre as filosofias que se seguiram. E,
nesse sentido, o tomismo teve um peso indiscutivelmente superior. Schaeffer
(2002) [10]
afirma que a visão tomista
“incompleta
da queda narrada na Bíblia implicou grandes dificuldades subseqüentes. A partir
disso, com o passar do tempo, o intelecto humano passou a ser visto como
autônomo. Esta esfera de crescente autonomia gerada por Tomás de Aquino
expressa-se de várias formas. Um dos resultados, por exemplo, manifestou-se
pelo desenvolvimento da teologia natural. De acordo com esta visão, a teologia
natural é uma teologia que poderia ser praticada independentemente das
Escrituras. Tomás de Aquino certamente tinha a expectativa de uma unidade e
defenderia uma correlação entre a teologia natural e as Escrituras. Mas o ponto
mais importante que se seguiu foi o fato de que um campo realmente autônomo foi
criado. (SCHAEFFER, 2002, p.23).
Do mesmo modo, Carvalho (2006) entende
que:
“O
motivo-base natureza/graça continha, em seu interior, uma dialética insolúvel.
Essa dialética poderia levar à negação de um dos termos: a natureza poderia
‘devorar’ a graça, com uma total negação do evangelho, ou a ênfase na graça
poderia levar ao desprezo pela natureza e à fixação na busca mística da
comunhão sobrenatural com Deus; ou a um equilíbrio instável, no qual todos os
pontos de contato entre a natureza e a graça fossem rompidos, de tal modo que
as duas esferas se tornassem inteiramente independentes uma da outra. Segundo
Dooyeweerd, a única força capaz de manter essa síntese aparente foi a
autoridade doutrinal da igreja, sendo que constantemente a síntese foi negada
por ‘heresias’.” (CARVALHO, 2006, p. 135).
Foi só uma questão de tempo para que
a “Grande Síntese” medieval começasse a se desfazer. E, de fato, não demorou
muito para que o nominalismo de Guilherme de Occam aparecesse e tivesse início um novo período do pensamento
ocidental: a modernidade. Com isso,
“O
futuro apresentava apenas duas opções: alguém poderia retornar ao motivo-base
escriturístico da religião cristã ou, em linha com o novo motivo na natureza
separada da fé da igreja, estabelecer uma visão moderna da vida concentrada na
religião da personalidade humana. O primeiro caminho levou à Reforma; o segundo
levou ao moderno humanismo. Em ambos os movimentos, o motivo católico romano da
natureza/graça continuaram a ser sentidos ao longo do tempo.” (DOOYEWWERD,
1979, apud CARVALHO, 2006, p. 136).
VII – Bibliografia:
ADRIANO,
José. A razoabilidade de fé: São Tomás e
a Escolástica. Disponível em <www.arautos.org/imprimir/5843.html>.
Acesso em 02 abril 2011.
CARVALHO,
G. V. R. . O Dualismo Natureza/Graça e a
Influência do Humanismo Secular no Pensamento Social Cristão. In: CARVALHO,
G. V. R. (Org.); LEITE, Cláudio A. C. (Org.); CUNHA, M. J. S. (Org.). Cosmovisão Cristã e Transformação:
Espiritualidade, Razão e Ordem Social. Viçosa: Ultimato, 2006.
GILSON,
Etienne. A filosofia na Idade Média.
[tradução Eduardo Brandão] - São Paulo: Martins Fontes, 2001.
______________.
O espírito da filosofia na idade média.
[tradução Eduardo Brandão] - São Paulo: Martins Fontes, 2006.
______________.
Por que São Tomás criticou Santo
Agostinho / Avicena e o ponto de partida de Duns Escoto / [tradução Tiago
José Risi Leme]. – São Paulo, Paulus 2010. – (Coleção filosofia)
JOÃO PAULO II.
Carta Encíclica Fides et Ratio: sobre as relações entre Fé e
Razão.
Vaticano, 14 de setembro de 1998.
SANTOS,
Bento Silva. Agostinho de Hipona: razão e
fé no limiar do pensamento medieval. Disponível em <www.bentosilvasantos.com>.
Acesso em 02 abril 2011.
SCHAEFFER,
Francis. A morte da razão. [tradução
Gabrielle Gregersen] – São Paulo: Cultura Cristã, 2002.
[1]
GILSON,
Etienne. A filosofia na Idade Média.
[tradução Eduardo Brandão] - São Paulo: Martins Fontes, 2001.
[2]
SANTOS,
Bento Silva. Agostinho de Hipona: razão e fé no limiar do pensamento medieval. Disponível
em <www.bentosilvasantos.com>. Acesso em 02 abril 2011.
[3]
JOÃO
PAULO II. Carta Encíclica Fides et Ratio: sobre as relações entre Fé e
Razão. Vaticano, 14 de setembro de
1998.
[4] ADRIANO, José. A razoabilidade de fé: São Tomás e a
Escolástica. Disponível em <www.arautos.org/imprimir/5843.html>.
Acesso em 02 abril 2011.
[5]
GILSON,
Etienne. Por que São Tomás criticou Santo
Agostinho / Avicena e o ponto de partida de Duns Escoto / [tradução Tiago
José Risi Leme] – São Paulo, Paulus 2010. – (Coleção filosofia)
[6]
CARVALHO,
G. V. R. . O Dualismo Natureza/Graça e a
Influência do Humanismo Secular no Pensamento Social Cristão. In: CARVALHO,
G. V. R. (Org.); LEITE, Cláudio A. C. (Org.); CUNHA, M. J. S. (Org.). Cosmovisão Cristã e Transformação:
Espiritualidade, Razão e Ordem Social. Viçosa: Ultimato, 2006.
[7]
O
conceito utilizado aqui é do filósofo e jurista holandês Herman Dooyeweerd.
Segundo ele, “o princípio motivador e controlador de uma cultura não é,
primariamente, a política, a economia, ou as idéias, mas a religião. Cada comunidade espiritual é unida por um espírito comum,
[...] que controla ativamente a vida dessa comunidade. Dooyeweerd chamou esse
poder de motivo–base religioso (religious ground-motive) da cultura. Os motivos-bases
são as forças motivadoras que dominaram o desenvolvimento da cultura, da
ciência e da filosofia ocidental. Cada um deles estabeleceu uma comunidade
espiritual entre aqueles que o iniciaram, e permaneceu oculto como o princípio
espiritual subjacente de toda a produção cultural. Nesse sentido, os pensadores
ocidentais muitas vezes foram dominados por um determinado motivo-base sem nem
mesmo terem consciência disso; na verdade, o sentido religioso dos
motivos-bases está além do alcance desses pensadores justamente porque toda explicação histórica, em si mesma,
pressupõe um ponto de partida central e suprateórico que é dado por um
motivo-base religioso.” (Cf.
CARVALHO, G. V. R. . Op. Cit., p. 125)
[8] GILSON,
Etienne. O espírito da
filosofia na idade média. [tradução Eduardo Brandão] - São
Paulo: Martins Fontes, 2006.
[10]
SCHAEFFER,
Francis. A morte da razão. [tradução
Gabrielle Gregersen] – São Paulo: Cultura Cristã, 2002.
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