Mestres, calai-vos!

Os dias passam

E claro fica

Que na casa da falação

Quem habita 
É o desespero

Mestres

Mestres

   Mestres...

Tudo sabem de tudo

Mas não suportam 
O silêncio

Aterrador

Nem a dor

Da própria existência

Gemendo por vida

Pobres mestres...

Ensinam outros a viver

Sem perceber que não conhecem

Nem sequer 
A própria miséria

Tolos mestres...

Pra que tanto barulho?

Por que tanta necessidade?

Calai-vos

E permiti-vos

Um pouquinho de verdade

Reminiscência e conhecimento em Platão

O tema central do Mênon concentra-se sobre a questão se a virtude se ensina ou não. A resolução do problema, entretanto, não pode ser encontrada sem que antes se tenha uma definição exata do que é a virtude. Seria possível ao homem conhecer algo sem o conhecimento prévio do que algo é? – é a pergunta levantada por Sócrates.

Mênon, ao tentar solucionar o questionamento socrático sobre o que seria a virtude, acaba por oferecer respostas que já contêm em si mesmas o conceito. Para Sócrates, porém, não se pode explicar o todo pelas partes, visto que para conhecer as partes, seria necessário, antes, conhecer o todo. Assim, Mênon vê-se num labirinto sem saída e, em estado de aporia, compara Sócrates a uma raia elétrica, peixe marinho que entorpece quem dela se aproxima e toca.

A saída proposta por Sócrates para o problema da origem do conhecimento passa pela imortalidade da alma. Para ele, o homem tem um conhecimento inato, algo que já traz dentro de si e que seria fruto do conhecimento da alma, que, por ser eterna, tudo conhece. Portanto, o conhecimento dar-se-ia através de um processo de anamnese, onde o sujeito, na realidade, não conhece algo novo, mas apenas recorda-se do que já sabe. É o que ficou conhecido na história da filosofia como teoria da reminiscência.

No Fédon, Sócrates irá retomar a questão e, numa perspectiva mais metafísica, enfatizar a relação entre a reminiscência, os objetos sensíveis e as formas. Para ele, é a reminiscência que irá possibilitar a apreensão das formas, ou das essências inteligíveis – que encontram-se separadas das coisas sensíveis –, permitindo o conhecimento verdadeiro, que, por sua vez, também será contraposto à ideia de opinião (doxa).

É interessante perceber que em seus diálogos, Platão parece apresentar uma distinção entre a formação do filósofo e aquela do homem comum. O conhecimento das Formas, ou a episteme, seria alcançado apenas pelo primeiro. O segundo viveria, do ponto de vista do conhecimento, numa espécie de mundo inconsciente, onde as Formas são pressupostas no contato com as coisas. Daí a necessidade da instrução e a responsabilidade do filósofo em conduzi-lo à descoberta de verdade.

O pó tem pressa

"[...] O universo nebuloso da maconha e do haxixe, orientado para a sensibilidade e o prazer, a contemplação e o devaneio, vizinhos das experiências lisérgicas e dos transes psicodélicos, cede lugar a outra constelação, que seria melhor descrita pelo substantivo plano, onde a verticalidade das mirações e das explorações autorreflexivas não tem vez. O plano da coca é a plataforma rasteira da ligação, da adrenalina, da hiperatividade ansiosa, do engajamento febril na ação e no risco. Enquanto maconha repousa e adormece, independentemente dos danos à saúde, conduzindo o sujeito da fruição e do delírio ao relaxamento e à prostração, induzindo-o a indispor-se com o que for agitado e violento, a cocaína acende todos os faróis do corpo e apaga as luzes do espírito, na medida em que energiza a impetuosidade e reduz a autonomia da vontade, submetendo-a crescentemente ao círculo vicioso da retroalimentação do barato, cuja celeridade exige sua contínua e perpétua extensão. O repouso sendo sucessivamente adiado, o corpo se exaure e a vontade se escraviza. O pó é o império da ligação e, portanto, o reino da libido, entretanto, paradoxalmente, condena o homem –  não a mulher –, repleto de desejo, ao vácuo exasperante da impotência. Por isso, o pó frustra. Para reparar a frustração, o cheirador corre impaciente atrás de mais uma careira. A frustração repetida e redobrada interpela o usuário a cobrir o buraco que ele cava. O consumidor mais uma vez atraiçoado pela inversão de expectativas investe todas as forças para reparar a frustração renovada, o que o leva a cavar ainda mais fundo sua decepção e sua angústia, porque a plenitude novamente se furta. A intensidade aumenta, a voltagem da corrida atrás do próprio rabo se eleva, a cada rodada, a cada noite, a cada sessão, ampliando a fome de ser, a fome de preencher a ansiedade, até que ela se torna maior que o sujeito e come aquilo que, nele, tem essa fome. A fome, assim toma conta do sujeito e o substitui. A fome passa a ser o sujeito. Passa a ser.

Adeus, sujeito. Adeus, autonomia e liberdade. Adeus, planos e possibilidades de paz e amor. Paz e amor dançam quando a sutil arquitetura hippie é despedaçada pela máquina hiperativa da cocamania. O sentido comunitário já era. Compaixão e empatia evaporam. O cheirador não tem tempo para frescuras românticas, ornamentos místicos, metafísica barroca e ecomoralismo aquariano. Não tem tempo. Não tem espaço mental para fantasias idílicas e enredos sinuosos de ritmos pausados. O pó tem pressa. A coca é expressa. As carreiras são aspiradas por narinas inquietas. O usuário trafega em fuso horário próprio. Por isso, é com frequência afetado pelo Jet lag e despenca, exausto, exaurido.

O pó tem pressa."

SOARES, Luiz Eduardo. Tudo ou nada: A história do brasileiro preso em Londres por associação ao tráfico de duas toneladas de cocaína. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2012.

Nilo Batista: do 11 de setembro às UPPs

Tudo já foi dito sobre a militarização da segurança pública. Ela irrompe no entorno histórico do 11 de setembro, com a comistão de dois estatutos jurídicos: o da guerra e o da justiça penal. Antes que nos refizéssemos da surpresa de uma guerra preventiva, surgiram as guerras punitivas, simultaneamente às penas militarizadas (daquelas internações por três meses de adolescentes rebeldes às supermaxes, com menção honrosa para nosso RDD). A teoria da guerra justa acabou legitimando guerras justiceiras. A concepção militar de ocupação foi transferida para a segurança cidadã, e as zonas pobres se convertem em zonas ocupadas – e eis a fina flor da sociologia entregando a medalha de prata às UPP’s. Por um caminho teórico muito prestigiado na academia, o inimigo migra das negociações diplomáticas, dos campos de batalha e das celeridades da lei militar de guerra para o direito penal comum. A tortura é permitida (até por decreto), largamente exercida (seja clandestinamente, como em nossas carceragens, seja ostensivamente, como em Guantánamo) e até mesmo aplaudida (por exemplo na estreia de Tropa de Elite). As premências do assalto militar a uma posição inimiga chegaram ao processo penal. A categoria jurídico-penal do terrorismo transita agilmente entre o atentado à soberania e a infração penal que o encarna: a campanha pela (desnecessária) criminalização do terrorismo coincide com as suspeitas sobre a tríplice fronteira … Tudo já foi dito.

Mas no jornal de hoje uma Comissão Parlamentar interpela o Ministro da Defesa sobre um cântico entoado por soldados do mal afamado 1º Batalhão de Polícia do Exército, no qual preconizavam “bate, espanca, quebra os ossos, bate até morrer”. A Comissão poderia, com bom direito, pedir esclarecimentos sobre ter sido este cântico estúpido vociferado na rua Barão de Mesquita, onde se sedia o batalhão, incrustrado em pleno bairro da Tijuca. Os vizinhos, como é de sabença geopolítica militar, devem ser bem tratados, são sempre aliados preferenciais. E os vizinhos deste batalhão não precisam de nenhum estímulo novo para temer sua soldadesca, para acreditar, sim, que eles são bem capazes de bater até morrer. Por que apregoá-lo aos berros?

Tudo já foi dito, porém essa historieta talvez nos recorde algo importante: no plano das relações externas, o inimigo existe, no sentido de que sua criação é possível. Não o queremos no direito penal, rejeitamos este imigrante mal documentado, com um passaporte falso alemão (expedido pelo nazi-funcionalismo) e outro passaporte falso latinoamericano (expedido pelos saudosistas do “inimigo interno”). Mas o inimigo é o personagem central do direito penal militar de guerra. E se os inimigos viessem para “degolar nossos filhos”, tudo o que esperaríamos dos boquirrotos mal-educados da Barão de Mesquita é que, no mínimo, batessem neles. Não há planejamento, estratégia e eficiência militar sem o estudo – sempre construtivo – do inimigo. Em suma, a existência de Forças Armadas, com as importantes funções que lhes atribuiu a Constituição, pressupõe a possibilidade da existência de guerra e portanto do inimigo.

É exatamente por isso, pela peculiaridade do adestramento militar para a violência bélica, que as Forças Armadas devem ser mantidas o mais distante possível da gestão policial da ordem pública.

(*) Nilo Batista é jurista e ex-governador do Rio de Janeiro.

Fonte: DAR

Portas reabertas para o LSD

Droga símbolo dos anos 1960, o ácido lisérgico está de volta às pesquisas acadêmicas, com resultados promissores para a cura de problemas como a depressão


MARCELO OSAKABE E MARCELO MOURA

Califórnia, Estados Unidos, 1971. Um detento da prisão de San Luis Obispo sobe até o telhado e, pendurado em cabos de telefonia, atravessa o pátio e pula o muro. Do lado de fora, um carro o aguardava. Dias depois, ele chegou à Argélia, sob os cuidados do grupo revolucionário Panteras Negras. O fugitivo era Timothy Leary, doutor em psicologia formado pela Universidade Berkeley e professor de Harvard. Ou, nas palavras do então presidente dos EUA, Richard Nixon, “o homem mais perigoso da América”. Leary foi o principal ativista dos usos medicinais e recreativos do alucinógeno LSD, na década de 1960. Quando a droga foi proibida pelo governo americano em 1970, até para pesquisas científicas, Leary decidiu seguir sua campanha como um fora da lei. A imagem de Leary se confunde com a do ácido: aceito socialmente nos anos 1950 e 1960, maldito a partir da década de 1970 – e atualmente em processo de redenção. Há cerca de 20 estudos em andamento no mundo sobre LSD, um renascimento do uso terapêutico da droga.

Leary entrou em contato com o LSD como pesquisador da Universidade Harvard, em 1960. Ele integrou os esforços para explorar o potencial do LSD-25 (25ª variação descoberta do Lysergsäurediethylamid, que em alemão significa “dietilamida do ácido lisérgico”), droga sintetizada pelo cientista suíço Albert Hoffman em 1938. Em 1943, Hoffman ingeriu alguns cristais da substância e descobriu suas propriedades alucinógenas. “Fiquei tonto”, disse. “De olhos fechados, via uma torrente de cores, como um caleidoscópio.” Dono da patente da substância, o laboratório suíço Sandoz distribuiu a droga para pesquisadores, como Leary, em busca de utilidades que motivassem seu comércio. Não havia nada de subversivo nisso. No fim dos anos 1960, mais de 700 pesquisas no mundo avaliavam o emprego de alucinógenos como o LSD em terapias contra esquizofrenia e depressão, além de aumento da criatividade. Só o serviço secreto de inteligência dos Estados Unidos (CIA) conduziu mais de 400 projetos com drogas, a maior parte com LSD, ao custo estimado em US$ 25 milhões, segundo um artigo de 1977 da revista especializada Psicology Today.

Na forma de cápsulas e ampolas, com o nome Delysid, o ácido chegou às farmácias. Como ocorre hoje com remédios como o Rivotril, a exigência de receita médica era mera formalidade. Psicólogos e pacientes estavam ávidos por experimentar o medicamento capaz de abrir as “portas da percepção” – expressão associada ao efeito dos alucinógenos que batizou um livro do escritor Aldous Huxley e inspirou o nome da banda The Doors. Os atores Jack Nicholson e Cary Grant se ofereceram como voluntários das pesquisas. Grant disse que se tornou uma nova pessoa graças ao LSD. “Encontrei quem eu era por trás de todos os disfarces, hipocrisias e vaidades. Me desfiz deles, camada por camada.” Segundo a revista americana Vanity Fair, cerca de 40 mil pessoas no mundo todo experimentaram o LSD entre 1950 e 1965.

Leary tornou-se um apóstolo do LSD depois de uma viagem ao México, em 1960. “Foi a experiência religiosa mais profunda de minha vida”, disse. Ele viu nas drogas o potencial de curar pessoas e a própria sociedade. Pela universidade, pesquisou a droga em detentos de uma colônia penal e num grupo de seminaristas. Os estudos de Leary foram interrompidos em 1963, quando a diretoria de Harvard descobriu que estudantes consumiam o estoque da droga destinado à pesquisa. Leary foi expulso. Fora da academia, passou a defender abertamente o uso recreativo da droga, circulando entre celebridades da contracultura, como os escritores Aldous Huxley, Jack Kerouac e Allen Ginsberg.

A pregação de Leary influenciou os Beatles, que devem algumas canções ao LSD. “‘Day tripper’ é uma delas”, disse Paul McCartney, em 2004. “‘Lucy in the sky’ é outra, obviamente.” Autor de “Lucy in the sky with diamonds” (“Lucy no céu com diamantes”), John Lennon, em vida, negou que o título da música fosse uma referência às iniciais LSD. “Lucy era uma amiga de meu filho Julian”, disse. Mas Lennon não escondia sua intimidade com o ideólogo do ácido. Leary é uma das vozes na gravação do hino pacifista Give peace a chance, de Lennon. O LSD inspirou outras estrelas, como Eric Clapton e Jim Morrison, e desconhecidos que chegariam à fama décadas depois, como o fundador da Apple, Steve Jobs. “Tomar LSD foi uma das duas ou três coisas mais importantes de minha vida”, disse Jobs.

O consumo desmedido de alucinógenos, defendido por Leary, era temerário. Sem limites, mesmo substâncias legalizadas, como bebidas alcoólicas, trazem consequências desastrosas. “O LSD pode danificar o sistema neurológico, se for tomado sem responsabilidade”, diz Amanda Beckley, criadora da fundação Beckley, que apoia pesquisas com drogas alucinógenas. “A dose de LSD era cinco a dez vezes maior que a aplicada hoje.” Não tardou para que relatos de pessoas que pularam de prédios ou desenvolveram algum tipo de psicose começassem a ganhar visibilidade. Em março de 1966, a revista americana Life publicou na capa a reportagem “LSD: a ameaça explosiva da droga que saiu do controle”. Quando Richard Nixou conquistou a Presidência dos Estados Unidos, em 1968, o combate às drogas foi um dos motes de sua campanha vitoriosa. “Espero salvar centenas de milhares de vidas que, expostas ao vício, poderiam ser moral, física e mentalmente destruídas”, afirmou Nixon, em 1969, ao propor ao Congresso americano uma lei mais dura contra os entorpecentes.

Aprovada em 1970, a Comprehensive Drug Abuse Prevention and Control Act enquadrou o LSD e outros alucinógenos na categoria das drogas mais perigosas, proibidas não apenas para consumo, como também para pesquisa. No ano seguinte, a Organização das Nações Unidas (ONU) estabeleceu proibição semelhante, em nível mundial. “Nixon buscou erradicar o consumo de drogas proibindo até a pesquisa e o uso medicinal”, diz Pedro Abramovay, professor de Direito da Faculdade Getulio Vargas. A proibição na ONU acabou por igualar traficantes e cientistas e fechou as torneiras de recursos em países onde ainda era permitido pesquisar. “Depois de 1972, ficou impossível conseguir financiamento para novos estudos”, afirma Richard Doblin, doutor em políticas públicas pela Universidade Harvard e fundador da Associação Multidisciplinar de Estudos Psicodélicos (Maps).

As portas da pesquisa com alucinógenos só foram reabertas na década de 1990, quando a Food and Drug Administration (FDA), autoridade de saúde dos Estados Unidos, igualou a classificação das drogas psicodélicas à de substâncias como ópio e anfetamina, livres para estudo. Os resultados da liberação começam a aparecer. Em 2011, o doutor em psiquiatria Peter Gasser concluiu uma pesquisa de LSD no tratamento para depressão (leia o quadro ao lado). Foi o primeiro estudo completo, após quatro décadas de proibição. “Diante de efeitos benéficos tão evidentes, é intrigante por que terapias com LSD foram tão abertamente ignoradas”, afirmou o neurocientista norueguês Pal-Orjan Johansen, autor de uma pesquisa sobre o uso do LSD no combate ao alcoolismo.

Uma das explicações para a longa proibição do LSD é a influência decisiva das questões morais no curso das descobertas científicas. A história do LSD é um capítulo do histórico conflito entre o racionalismo científico e os dogmas que permeiam o senso comum da sociedade. Quando propôs a proscrição do LSD, Nixon tinha argumentos objetivos a seu favor, como altos índices de violência associada a drogas, mas não escondeu que aquela era, sobretudo, uma cruzada moral. São essas questões que fazem os governos interferir no trabalho dos laboratórios, autorizando e proibindo procedimentos, concedendo e negando recursos. Outro exemplo da influência das questões morais na evolução da ciência é a polêmica na autorização de pesquisas com células-tronco embrionárias. Promissoras no tratamento de doenças hoje incuráveis do sistema nervoso, mas combatidas por religiosos, elas só foram liberadas no Brasil em 2008.

O debate sobre moral e os limites da ciência é necessário, mas traz lentidão e até prejuízos ao desenvolvimento científico. As duas décadas de intervalo entre proibição e liberação das pesquisas com drogas alucinógenas não significaram apenas um atraso no desenvolvimento de novas terapias. Os estudos que poderiam ter ocorrido na década de 1970 jamais serão retomados, uma vez que as patentes dessas substâncias já caíram em domínio público. “Nenhum grande laboratório financia pesquisas sem a perspectiva de monopolizar o mercado”, diz Amanda. “Eles não querem descobrir no LSD um rival para remédios que já têm.”

As novas pesquisas com alucinógenos são financiadas por doadores sem finalidades comerciais, como o cantor Sting ou o fundador do Napster, Sean Parker. Gente de mente e bolsos abertos também bancou os últimos dias de Timothy Leary. Após sua fuga espetacular da prisão, em 1971, ele entrou em acordo com o governo americano, cumpriu pena de três anos e moderou suas ações. Morto em 1996, vítima de câncer, ele durou o bastante para ver a retomada dos estudos com a droga a que dedicou a vida. Após a cremação, 7 gramas de suas cinzas foram embarcados no foguete espacial Pegasus, que ficou em órbita por seis anos até se desintegrar na atmosfera. Timothy e seus cristais de LSD ficaram no céu, como a Lucy da música psicodélica.

Fonte: Época

SOBRE A NATUREZA DO EROS NO BANQUETE DE PLATÃO

Introdução:

Talvez nenhum outro conceito filosófico tenha sido tão fortemente difundido no imaginário popular quanto a ideia do amor platônico. Entretanto, se por um lado é interessante essa aproximação entre o mundo filosófico – muitas vezes um ambiente extremamente esotérico – e a vivência cotidiana das pessoas, por outro, deve-se tomar cuidado para que conceitos tão caros à história da filosofia não se degenerem a ponto de perderem totalmente qualquer ponto de contato com a intenção original de seus autores.

Nesse sentido, procurando comunicar de forma acessível a quem quer que tenha interesse, sem, contudo, abrir mão de um certo rigor acadêmico, esse estudo pretende apresentar, de forma introdutória, algumas considerações sobre a natureza do amor na obra O Banquete, de Platão. Para isso, primeiramente, será introduzida a estruturação do diálogo e algumas considerações iniciais; em um segundo momento, explorar-se-á a natureza do eros propriamente dita; e, por fim, será oferecida uma breve conclusão com as considerações finais.

Platão, os sofistas e o problema do conhecimento

Os sofistas, a partir da reflexão sobre a linguagem como potência eficaz, tiveram uma importância fundamental no desenvolvimento da retórica. Com eles, a filosofia, pela primeira vez, apresentou uma abordagem cuja ênfase se encontrava sobre o discurso. Não é à toa que até hoje são considerados os grandes precursores da virada linguística do século XIX e da atual filosofia da linguagem.

Observando o Górgias, de Platão, é possível perceber que a retórica sofística encontra-se assentada sobre os pressupostos de uma epistemologia cética e de uma ontologia niilista. Górgias não cria na possibilidade de acesso do sujeito à realidade e, assim como os outros sofistas, entendia que a única condição necessária para o conhecimento seria o domínio dos recursos da linguagem. Dessa forma, seria somente o logos – o discurso – o critério capaz de instituir a objetividade e a universalidade.

É importante observar que o discurso sofístico não é concebido como representação do real, mas meramente como desempenho, devendo ser persuasivo, eficiente e sugestivo. Para Platão, essa recusa da objetividade torna-se um grande problema à medida que o discurso persuasivo passa a ser usado como controle não só das coisas – fazendo delas efeitos do discurso –, como das pessoas – incutindo-lhes a convicção do enunciado. Assim, a aceitação desses pressupostos ontológicos e epistemológicos acabaria por conduzir o filósofo tanto ao irracionalismo, quanto ao imoralismo.

Percebendo a complexidade da questão, Platão, na tentativa de restituir os padrões de racionalidade e objetividade, opta por investigar e explicitar as consequências éticas, epistemológicas e ontológicas das teorias sofistas, procurando reestruturar os domínios do saber e do poder no estudo da linguagem. Com isso, ele não só estabelece a distinção qualitativa entre doxa (opinião) e episteme (ciência), como entende que a persuasão característica da retórica filosófica deve atender a um telos superior – a justiça – e estar limitada à atividade política do filósofo.

Dessa forma, Platão consegue não só responder aos argumentos sofistas, mas desenvolver sua própria filosofia a partir desses questionamentos. Afastando-se da retórica vazia e descomprometida dos sofistas, ele apresenta outra retórica que tem relação direta com o problema do conhecimento, constituindo-se em instrumento adequado ao seu objetivo maior: o conhecimento das verdades filosóficas.

A sofística e o argumento parmenídico

Baseados na teoria parmenídica do ser absoluto, os sofistas se defenderam da acusação de falsidade do seu discurso apoiados na afirmação de Parmênides de que “o não-ser não é”. Para eles, já que o não-ser não poderia ser expresso e nem pensado, o que é dito e pensado deveria ser necessariamente verdadeiro.

Transpondo a univocidade do ser de Parmênides para o nível do discurso, acabaram por “tornar verdadeiro” não só todo pensamento, mas também toda a realidade sensível. Assim, partindo do ser absoluto de Parmênides, que caracterizou o mundo sensível como aparência, os sofistas desembocaram em um relativismo que afirmou ser verdadeiro tudo o que existe.

Entretanto, o que os sofistas parecem não ter percebido é que o ser, enquanto absoluto, não poderia ser dissolvido na multiplicidade do real sem que comprometesse sua unidade. Além disso, da forma como é interpretado pelos sofistas, o próprio mundo de Parmênides tornou-se impossível, visto que a verdade só poderia ser encontrada onde o absoluto se encontra, só que, ao mesmo tempo, não se admite qualquer movimento do pensamento, devendo ser este também absoluto, fixo e eterno.

A razão desses desencontros pode ser explicada através da equivocidade de sentido com que Parmênides e os sofistas se referem ao ser. Enquanto o primeiro atribui um sentido metafísico, os últimos, apoiados pela máxima “pensar e ser é o mesmo”, fazem menção ao discurso. Porém, se este ser do discurso dos sofistas fosse o mesmo ser metafísico de Parmênides, toda a multiplicidade existente no discurso seria impossível.

Nesse sentido, Platão também ofereceu contribuições importantes para o entendimento da questão. Para ele, pra quem os sofistas eram ilusionistas da verdade, negar a possibilidade do discurso falso seria rejeitar todo seu projeto filosófico. Para resolver a questão, primeiramente, foi preciso que, de alguma forma, o não-ser fosse estabelecido como realidade entre as Formas supremas, possibilitando o movimento do pensar dialético, para que, somente a partir daí, pudesse ser demonstrada a possibilidade do discurso falso.

É importante lembrar que, para Platão, o inteligível é o mundo perfeito das ideias. Logo, foi necessário provar a possibilidade do discurso falso, obviamente, sem atribuir ao não-ser um eidos de falsidade, o que destruiria a perfeição das Formas; e sem relacionar a falsidade ao mundo sensível, visto que, apesar de resolver o problema da sofística, acabaria por negar a correspondência entre o pensamento e as Ideias, ponto central de sua dialética.

Mineirinho - Clarice Lispector

É, suponho que é em mim, como um dos representantes de nós, que devo procurar por que esta doendo a morte de um facínora. E por que é que mais me adianta contar os treze tiros que mataram Mineirinho do que os seus crimes. Perguntei a minha cozinheira o que pensava sobre o assunto. Vi no seu rosto a pequena convulsão de um conflito, o mal-estar de não entender o que se sente, o de precisar trair sensações contraditórias por não saber como harmonizá-las. Fatos irredutíveis, mas revolta irredutível também, a violenta compaixão da revolta. Sentir-se dividido na própria perplexidade diante de não poder esquecer que Mineirinho era perigoso e já matara demais; e no entanto nós o queríamos vivo. A cozinheira se fechou um pouco, vendo-me talvez como a justiça que se vinga. Com alguma raiva de mim, que estava mexendo na sua alma, respondeu fria: ‘O que eu sinto não serve para se dizer. Quem não sabe que Mineirinho era criminoso? Mas tenho certeza de que ele se salvou e já entrou no Céu.’ Respondi-lhe que ‘mais do que muita gente que não matou’.

Por que? No entanto a primeira lei, a que protege corpo e vida insubstituíveis, é a de que não matarás. Ela é a minha maior garantia: assim não me matam, porque eu não quero morrer, e assim não me deixam matar, porque ter matado será a escuridão para mim.

Esta é a lei. Mas há alguma coisa que, se me fez ouvir o primeiro tiro com um alívio de segurança, no terceiro me deixa alerta, no quarto desassossegada, o quinto e o sexto me cobrem de vergonha, o sétimo e o oitavo eu ouço com o coração batendo de horror, no nono e no décimo minha boca está trêmula, no décimo primeiro digo em espanto o nome de Deus, no décimo segundo chamo meu irmão. O décimo terceiro tiro me assassina – porquê eu sou o outro. Porque eu quero ser o outro.

Essa justiça que vela meu sono, eu a repudio, humilhada por precisar dela. Enquanto isso durmo e falsamente me salvo. Nós, os sonsos essenciais. Para que minha casa funcione, exijo de mim como primeiro dever que eu seja sonsa, que eu não exerça a minha revolta e o meu amor, guardados. Se eu não for sonsa, minha casa estremece. Eu devo ter esquecido que embaixo da casa está o terreno, o chão onde nova casa poderia ser erguida. Enquanto isso dormimos e falsamente nos salvamos. Até que treze tiros nos acordem, e com horror digo tarde demais – vinte e oito anos depois que Mineirinho nasceu – que ao homem acuado, que a esse não nos matem. Porque sei que ele é o meu erro. E de uma vida inteira, por Deus, o que se salva às vezes é apenas o erro, e eu sei que não nos salvaremos enquanto nosso erro não nos for preciso. Meu erro é o meu espelho, onde vejo o que em silêncio eu fiz de um homem. Meu erro é o modo como vi a vida se abrir na sua carne e me espantei, e vi a matéria de vida, placenta e sangue, a lama viva. Em Mineirinho se rebentou o meu modo de viver. Como não amá-lo, se ele viveu até o décimo terceiro tiro o que eu dormia? Sua assustada violência. Sua violência inocente – não nas conseqüências, mas em si inocente como a de um filho de quem o pai não tomou conta. Tudo o que nele foi violência é em nós furtivo, e um evita o olhar do outro para não corrermos o risco de nos entendermos. Para que a casa não estremeça. A violência rebentada em Mineirinho que só outra mão de homem, a mão da esperança, pousando sobre sua cabeça aturdida e doente, poderia aplacar e fazer com que seus olhos surpreendidos se erguessem e enfim se enchessem de lágrimas. Só depois que um homem é encontrado inerte no chão, sem o gorro e sem os sapatos, vejo que esqueci de lhe ter dito: também eu.

Eu não quero esta casa. Quero uma justiça que tivesse dado chance a uma coisa pura e cheia de desamparo e Mineirinho – essa coisa que move montanhas e é a mesma que o faz gostar ‘feito doido’ de uma mulher, e a mesma que o levou a passar por porta tão estreita que dilacera a nudez; é uma coisa que em nós é tão intensa e límpida como uma grama perigosa de radium, essa coisa é um grão de vida que se for pisado se transforma em algo ameaçador – em amor pisado; essa coisa, que em Mineirinho se tornou punhal, é a mesma que em mim faz com que eu dê água a outro homem, não porque eu tenha água, mas porque, também eu, sei o que é sede; e também eu, não me perdi, experimentei a perdição. A justiça prévia, essa não me envergonharia. Já era tempo de, com ironia ou não, sermos mais divinos; se adivinhamos o que seria a bondade de Deus é porquê adivinhamos em nós a bondade, aquela que vê o homem antes de ele ser um doente do crime . Continuo, porém, esperando que Deus seja o pai, quando sei que um homem pode ser o pai de outro homem. E continuo a morar na casa fraca. Essa casa, cuja porta protetora eu tranco tão bem, essa casa não resistirá à primeira ventania que fará voar pelos ares uma porta trancada. Mas ela está de pé, e Mineirinho viveu por mim a raiva, enquanto eu tive calma. Foi fuzilado na sua força desorientada, enquanto um deus fabricado no último instante abençoa às pressas a minha maldade organizada e a minha justiça estupidificada: o que sustenta as paredes de minha casa é a certeza de que sempre me justificarei, meus amigos não me justificarão, mas meus inimigos que são os meus cúmplices, esses me cumprimentarão; o que me sustenta é saber que sempre fabricarei um deus à imagem do que eu precisar para dormir tranqüila, e que os outros furtivamente fingirão que estamos todos certos e que nada há a fazer. Tudo isso, sim, pois somos os sonsos essenciais, baluartes de alguma coisa. E sobretudo procurar não entender.

Porque quem entende desorganiza. Há alguma coisa em nós que desorganizaria tudo – uma coisa que entende. Essa coisa que fica muda diante do homem sem o gorro e sem os sapatos, e para tê-los ele roubou e matou; e fica muda diante do S. Jorge de ouro e diamantes. Essa alguma coisa muita séria em mim fica ainda mais séria diante do homem metralhado. Essa alguma coisa é o assassino em mim? Não, é o desespero em nós. Feito doidos, nós o conhecemos, a esse homem morto onde a grama de radium se incendiara. Mas só feito doidos, e não como sonsos, o conhecemos. É como doido que entro pela vida que tantas vezes não tem porta, e como doido compreendo o que é perigoso compreender, e como doido é que sinto o amor profundo, aquele que se confirma quando vejo que o radium se irradiará de qualquer modo, se não for pela confiança, pela esperança e pelo amor, então miseravelmente pela doente coragem de destruição. Se eu não fosse doido, eu seria oitocentos policiais com oitocentas metralhadoras, e esta seria a minha honorabilidade.

Até que viesse uma justiça um pouco mais doida. Uma que levasse em conta que todos temos que falar por um homem que se desesperou porque neste a fala humana já falhou, ele já é tão mudo que só o bruto grito desarticulado serve de sinalização. Uma justiça prévia que se lembrasse de que nossa grande luta é a do medo, e que um homem que mata muito é porque teve muito medo. Sobretudo uma justiça que se olhasse a si própria, e que visse que nós todos, lama viva, somos escuros, e por isso nem mesmo a maldade de um homem pode ser entregue à maldade de outro homem: para que este não possa cometer livre e aprovadamente um crime de fuzilamento. Uma justiça que não se esqueça de que nós todos somos perigosos, e que na hora em que o justiceiro mata, ele não está mais nos protegendo nem querendo eliminar um criminoso, ele está cometendo o seu crime particular, um longamente guardado. Na hora de matar um criminoso – nesse instante está sendo morto um inocente. Não, não é que eu queira o sublime, nem as coisas que foram se tornando as palavras que me fazem dormir tranqüila, mistura de perdão, de caridade vaga, nós que nos refugiamos no abstrato.

O que eu quero é muito mais áspero e mais difícil: quero o terreno.

Parmênides e a virada ontológica

Parmênides, geralmente, é considerado pela tradição filosófica o grande precursor da ontologia e da lógica. Foi sua filosofia a primeira a afirmar que o mundo percebido pelos sentidos é um mundo ilusório, constituindo-se em meras aparências sobre as quais o homem formula opiniões. Nasce com ele, portanto, a clássica distinção entre aparência e verdade que permeará, de alguma forma, praticamente toda a história do pensamento ocidental a partir daí.

Em seu pensamento, o homem que se lança na via da verdade deveria deixar-se conduzir apenas pela razão. Pensar não é o mesmo que perceber. Enquanto o último estaria ligado à observação das aparências mutáveis, o primeiro seria a contemplação da realidade como idêntica a si mesmo ou, em outras palavras, a contemplação do próprio ser.

A ideia central do poema parmenídico é a de que o ser é e o não-ser não é. Além disso, Parmênides afirma que o que é não pode deixar de ser, fundando o princípio da imutabilidade e excluindo do conceito de ser toda possibilidade de mudança, variação, geração ou corrupção.

Para ele, os atributos das coisas que são são revelados como uma necessidade absoluta tanto do ser, quanto do pensamento. Assim, Parmênides acaba por identificar o ser tanto com o pensamento quanto com o discurso. O que é pode, necessariamente, ser dito e pensado, enquanto o que não é não os podem ser.

É importante perceber, entretanto, que o não-ser parmenídico não tem um caráter positivo, mas é, antes, uma expressão lógica negativa do ser. Não pode ser dito, nem pensado. Por isso, tudo de que o pensamento ou o discurso se ocupam é. Além disso, Parmênides entende que tudo o que pode ser pensado pode ser dito, visto que não há pensamento racional fora da linguagem que não seja discursivo. Ambos obedeceriam às mesmas regras, fazendo com que assim como o homem só pode pensar o que é, também só possa enunciar o que é.

Dessa forma, Parmênides, além de afirmar a univocidade do ser, defende que o pensamento verdadeiro não admite multiplicidade ou pluralidade, negando, portanto, qualquer possibilidade de uma cosmologia. Isso porque no pensamento do Eleata nem mesmo o cosmos é, mas apenas o ser. Assim, seu pensamento pode ser considerado, de fato, um marco na história da filosofia, tendo representado uma virada de uma concepção mais cosmológica para uma concepção mais ontológica da filosofia.

Brincar de pensar - Clarice Lispector

A arte de pensar sem riscos. Não fossem os caminhos da emoção a que leva o pensamento, pensar já teria sido catalogado como um dos modos de se divertir. Não se convidam amigos para o jogo por causa da cerimônia que se tem em pensar. O melhor modo é convidar apenas para uma visita, e, como quem não quer nada, pensa-se junto, no disfarçado das palavras.

Isso, enquanto jogo leve. Pois para pensar fundo – que é o grau máximo do hobby – é preciso estar sozinho. Porque entregar-se a pensar é uma grande emoção, e só se tem coragem de pensar na frente de outrem quando a confiança é grande a ponto de não haver constrangimento em usar, se necessário, a palavra outrem. Além do mais exige-se muito de quem nos assiste pensar: que tenha um coração grande, amor, carinho, e a experiência de também se ter dado ao pensar. Exige-se tanto de quem houve as palavras e os silêncios – como se exigiria para sentir. Não, não é verdade. Para sentir exige-se mais.

Bom, mas quanto a pensar como divertimento, a ausência de riscos o põe ao alcance de todos. Algum risco tem, é claro. Brinca-se e pode-se sair de coração pesado. Mas de um modo geral, uma vez tomados os cuidados intuitivos, não tem perigo. Como hobby, apresenta a vantagem de ser por excelência transportável. Embora no seio do ar ainda seja melhor, segundo eu. Em certas horas da tarde, por exemplo, em que a casa cheia de luz mais parece esvaziada pela luz, enquanto a cidade inteira estremece trabalhando e só nós trabalhamos em casa mas ninguém sabe – nessas horas em que a dignidade se refaria se tivéssemos uma oficina de consertos ou uma sala de costuras – nessas horas: pensa-se. Assim: começa-se do ponto exato em que se estiver, mesmo que não seja de tarde; só de noite é que não aconselho.

Uma vez  por exemplo – no tempo em que mandávamos roupa para lavar fora – eu estava fazendo o rol. Talvez por hábito de dar título ou por súbita vontade de ter caderno limpo como em escola, escrevi:  rol de… e foi nesse instante que a vontade de não ser séria chegou. Este é o primeiro sinal do animus brincandi, em matéria de pensar – como –hobby. E escrevi esperta: rol de sentimentos. O que eu queria dizer com isto, tive que deixar para ver depois – outro sinal de se estar no caminho certo é o de não ficar aflita por não entender; a atitude deve ser: não se perde por esperar, não se perde por não entender.

Então comecei uma listinha de sentimentos dos quais não sei o nome. Se recebo um presente dado com carinho por pessoa de quem não gosto – como se chama o que sinto? A saudade que se tem de pessoa de quem a gente não gosta mais, essa mágoa e esse rancor – como se chama? Estar ocupada – e de repente parar por ter sido tomada por uma súbita desocupação desanuviadora e beata, como se uma luz de milagre tivesse entrado na sala: como se chama o que se sentiu?

Mas devo avisar. Às vezes começa-se a brincar de pensar, e eis que inesperadamente o brinquedo é que começa a brincar conosco. Não é bom. É apenas frutífero.

Filosofia e ciência

A atual distinção entre filosofia e ciência nem sempre foi uma realidade. Durante toda a Antiguidade e Idade Média, os termos poderiam até mesmo ser entendidos como sinônimos. É somente na Modernidade, com a Revolução Científica do século XVII, que esse panorama começa a se modificar.

Nesse contexto, tanto Galileu, quanto Descartes têm importância fundamental no processo. Seus trabalhos procuraram estabelecer métodos, conceitos e objetos de estudo a partir da experimentação e do modelo da linguagem matemática. A grande busca era pela aquisição de um conhecimento objetivo adquirido através da observação das características quantitativas dos objetos. Ficava de fora, portanto, qualquer referência à subjetividade e aos aspectos qualitativos da realidade. Desde então, fazer ciência passou a significar a perseguição de um ideal de objetividade característico da matemática, não da filosofia.

Entretanto, mesmo após a Revolução Científica, é comum encontrar no pensamento de filósofos modernos, como Kant e Hegel, a identificação entre filosofia e ciência. É somente no século XIX e início do século XX, com o surgimento das Ciências Humanas, que a separação se dá de forma mais clara. O positivismo, ao transpor para essas novas ciências o ideal de inteligibilidade em que se assentavam as Ciências da Natureza, teve importância fundamental nesse processo. A partir desse momento, até mesmo o homem, objeto que havia restado à filosofia após a Revolução Científica, passou a ser analisado nos termos do rigor da cientificidade.

Assim, o ideal de ciência moderno se desenvolve numa tentativa de livrar o conhecimento de influências subjetivas, tornando-o neutro. Embora no meio acadêmico pouco se acredite hoje em dia na possibilidade de um conhecimento verdadeiramente neutro – visto que a ciência é feita por homens e, portanto, suscetível a influências sociais, culturais, políticas, econômicas, etc. –, é possível observar com facilidade a difusão dessa ideia no senso comum. Geralmente, a caracterização de algo como científico tem como objetivo provar a veracidade do argumento.

Apesar disso, ironicamente, o objetivo central da ciência moderna nunca foi a busca da verdade, mas o entendimento da realidade. A verdade científica tem como característica intrínseca a provisoriedade, ou seja: uma hipótese deve ser considerada verdadeira, desde que fundamentada, até que outra hipótese demonstre sua falsidade.

 Dessa forma, é importante observar que o avanço tecnológico acabou por criar uma fé dogmática na ciência, constituindo uma contradição dentro da sua própria base de sustentação, tida como provisória. Cabe à filosofia, atualmente, expor e questionar esses dogmas, além, é claro, de propor alternativas aos tradicionais modelos de ciência.

Aristóteles, Coronel Nascimento e a Rio+20

Assim como a Rio+20, também não vim aqui para falar de meio ambiente. Inicialmente pensei em começar esse texto discutindo a conflituosa relação existente entre os pressupostos filosóficos que sustentam algumas teorias econômicas e as recentes tentativas de absorção pelas mesmas de uma maior preocupação em relação aos recursos do planeta.

Desisti. Por dois motivos: primeiro, porque já existe uma quantidade razoável de obras e textos espalhados por aí que abordam a questão; segundo, porque tenho a impressão de que textos desse tipo tendem a se tornar esotéricos demais, atingindo apenas um pequeno grupo de pessoas que, normalmente, já concordam com a gente. Além disso, correria o risco de ser mal interpretado, e cair na armadilha do nosso mundo bipolar, que nada consegue ver além de uma realidade bipartida entre direita e esquerda, ambientalistas e negacionistas, mocinhos e bandidos, e por aí vai. Portanto, resolvi tentar uma via mais universal: o bom senso.

Ainda assim, me acompanham nessa reflexão dois grandes pensadores que, a partir de insights importantes sobre o seu tempo, creio poderem nos serem úteis no sentido de contribuir para a construção de um olhar mais atento sobre os problemas atuais.

O primeiro deles é Aristóteles. A filosofia aristotélica, assim como o pensamento grego como um todo, foi fortemente marcada por aquilo que ficou conhecido como thaumazein: uma atitude de espanto diante de tudo o que é como é. Aristóteles chega mesmo a relacionar a origem da filosofia a essa maneira com que os gregos viam o mundo. “De fato, os homens começaram a filosofar, agora como na origem, por causa da admiração, na medida em que, inicialmente, ficavam perplexos diante das dificuldades mais simples”, diz o Estagirita em sua Metafísica.

O segundo, embora menos cult, certamente, está bem mais próximo da nossa tão complexa realidade brasileira: Coronel Nascimento, personagem principal do filme Tropa de Elite 2, de José Padilha.

Depois de virar herói nacional no primeiro filme dando tapa na cara de estudante usuário de droga e botando vagabundo no saco, Nascimento teve, na subsecretaria de segurança, um encontro com o mundo da política e passou a conhecer as entranhas daquilo que ele denominava de “o sistema”. Confesso que depois dos Tropas, toda vez que ouço essa palavra, lembro da definição dada pelo 01: “O sistema é uma articulação de interesses escrotos”. Ele vai ainda mais longe e, num tom melancólico que parece querer acreditar, mas que beira um ceticismo, afirma que: “O sistema entrega a mão pra salvar o braço. O sistema se reorganiza, articula novos interesses, cria novas lideranças.” Por fim, sua conclusão é que “o sistema é foda” e que “ainda vai morrer muito inocente”.

Trazidas essas duas contribuições, acho que já temos subsídios suficientes para falar sobre a Rio+20 sem ter que ficarmos presos a cientificismos.

Assim, a primeira questão que surge é: o que vem a ser essa tal de Rio+20?

Segundo os organizadores, o evento marca os vinte anos de realização da Conferência das Nações Unidas sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento (Rio-92), e tem como objetivo contribuir para definir a agenda do desenvolvimento sustentável para as próximas décadas. Os temas centrais serão: a economia verde no contexto do desenvolvimento sustentável e da erradicação da pobreza; e a estrutura institucional para o desenvolvimento sustentável. 

Mas que negócio é esse de economia verde e desenvolvimento sustentável?

Como já disse, e repeti, quero fugir de um tipo de reflexão que, de tão abstrata, perde completamente qualquer ponto de contato com a realidade. Portanto, sigamos simplesmente exercitando nossa capacidade de observar a realidade e confrontá-la com os discursos correspondentes.

No senso comum, me parece que a ideia de desenvolvimento sustentável está ligada às recentes preocupações ambientais em relação ao futuro do planeta. A descoberta, relativamente tarde, de que os recursos naturais não são infinitos fez com que diversos setores da economia passassem a incluir em suas agendas o cuidado com o meio ambiente. Dessa forma, uma megacorporação financeira, como um banco, por exemplo, que se insere nessa perspectiva colorida de economia, já não pode mais operar da mesma forma que antes. O banqueiro verde é um homem moderno e consciente. Ao invés de enviar cartas a seus clientes, prefere usar o e-mail, visto que a tradicional produção de papel é uma atividade altamente degradante; em último caso, quando é estritamente necessário, só o papel reciclado ou oriundo de áreas de reflorestamento é utilizado.

Estranho... mas prossigamos com a Rio+20. Quem, então, pode participar desse fórum que discorrerá sobre o destino do planeta?

Segundo as informações dadas pela ONU, o evento destina-se a todos: chefes de governo dos Estados-membros, organizações civis registradas na entidade e também indivíduos, através do envio de sugestões por e-mail. Em português mais claro: quase ninguém. Coincidentemente, de forma paralela à realização da Rio+20, teremos a reunião dos movimentos sociais do mundo inteiro na Cúpula dos Povos discutindo adivinha o quê: os mesmos problemas do mesmo planeta!

Ué, agora não entendi de vez, você deve estar pensando. Qual é o sentido de um evento que acontece dentro do outro pra discutir os problemas que o evento principal já promete tratar? Além disso, por que os movimentos sociais de um lado e os chefes de Estado do outro? A causa não é a mesma? Não seria melhor o diálogo aberto e a união de esforços? Se apenas uma dessas perguntas passou pela sua cabeça, é um ótimo sinal.

Disse, ainda, anteriormente, que a Rio+20 marca os 20 anos da Rio-92, evento em que essas mesmas “pessoas-instituições” se reuniram na década de 90 para tratar, basicamente, as mesmas questões que serão abordadas esse ano. Sendo assim, é fundamental dar uma olhada no que aconteceu de lá para cá.

Nesse sentido, até onde tenho percebido, se o conceito de desenvolvimento sustentável utilizado em 92 foi colocado em prática, só tenho duas conclusões possíveis a chegar: ou ele é falacioso em si mesmo, ou alguma coisa no momento de sua aplicação deu muito errado.

Optar pela primeira alternativa me remete, invariavelmente, ao ceticismo do Nascimento, e é, de fato, a posição defendida por muitos: a economia verde é um grande engodo e só atende aos interesses daquele que a tudo domina – o lucro. Assim como no filme de Padilha, aqui também o sistema estaria apenas cedendo a mão para salvar o braço. Através de um forte marketing verde lançado sobre estruturas de produção conservadoras, ele vai apenas se remodelando e se ajusta às novas necessidades do mercado.

Entretanto, se escolho a segunda opção, assumo o risco de estar sendo romântico ou até mesmo utópico. Ainda assim, penso, como Aristóteles, que o caminho da vida feliz passa pela justa medida. Mesmo que não alcance certezas conclusivas, acredito que a simples mudança do olhar em relação às coisas que nos cercam – com espanto e maravilhamento diante de tudo aquilo que diariamente nos é apresentado como óbvio – tem um grande poder de mover transformações profundas e necessárias, se não a nível global, pelo menos em um sentido existencial – que a meu ver, inclusive, é o mais importante.

Seja como for, o fato é que, do ponto de vista da sustentabilidade, o mundo em 2012 pouco difere do mundo de 1992. Continuamos a ser uma sociedade que tem como único pilar de sustentação a contradição. Conseguimos não só produzir um mundo onde sobra alimento e pessoas morrem de fome, como passamos a enxergar coisas desse tipo com naturalidade. Especialmente, um mundo que se apresenta como a única opção viável, a despeito de sua gritante inviabilidade. Um mundo que trata com austeridade e força aqueles que se manifestam contrários aos valores predominantes. Enfim, um mundo completamente insustentável.

Dessa forma, sou obrigado a confessar que minhas expectativas em relação à Rio+20 são mínimas. Ao que todas as evidências indicam, ela será apenas mais um megaevento que provocará efervescência na economia carioca. Um megaevento verde, é claro, vale ressaltar. Por outro lado, entretanto, admito que não se pode deixar passar essa rica oportunidade que surge paralelamente no interior da sociedade civil de desenvolver um diálogo realmente construtivo.

Afinal, já passou da hora de colocarmos as cartas na mesa e decidirmos, com honestidade, que tipo de relações e valores deve predominar num mundo que pretenda, verdadeiramente, ser um ambiente saudável de coexistência.

Heráclito e o problema do conhecimento

Tradicionalmente, Heráclito é apresentado como o filósofo do devir. Especialmente após a interpretação dada por Platão à teoria do fluxo – que acabou por fornecer os fundamentos para o relativismo de Protágoras e culminou com negação cética da possibilidade do conhecimento e da linguagem –, a filosofia heraclítica passou a ter no conceito de movimento o seu aspecto de maior destaque. Entretanto, a análise conjunta dos diversos fragmentos revela que, apesar de, realmente, a questão do movimento ser colocada de forma enfática, ela não é, de maneira alguma, suficiente para a compreensão do problema do conhecimento na perspectiva do Obscuro.

É fundamental perceber que a filosofia de Heráclito tem como objetivo revelar a harmonia existente entre os opostos. Portanto, a relação existente entre a permanência e o movimento também deve ser entendida dentro dessa perspectiva de combate (pólemos). Nada poderia chegar a ser, senão através de uma luta entre contrários. O combate, nesse sentido, seria, justamente, a unidade desses contrários. Para ilustrar esse pensamento, Heráclito utiliza-se das figuras do arco e da flecha, e das cordas da lira. Assim como no primeiro caso a flecha só poderia ser lançada devido à tensão existente no arco, no segundo também é a tensão das cordas a responsável por produzir o som da lira. Dessa forma, pode-se dizer que o combate heraclítico, apesar de envolver a ideia de harmonia, apresenta essa harmonia com um caráter altamente dinâmico, devendo ser entendida como a tensão existente entre o movimento e o repouso.

É importante ressaltar ainda que Heráclito apresenta o fogo como princípio do devir. Em seu entender, todas as coisas procedem desse fogo eternamente vivo e devem também voltar ao fogo para que possam ressurgir através de um movimento circular de nascimento e destruição. Assim, sendo o mundo devir e o princípio do devir o fogo – onde todas as coisas coincidem –, o todo deveria ser também único.

Heráclito concebe esse fogo, que tudo unifica com inteligência e divindade, como o Logos. Para ele, o testemunho imediato dos sentidos – que, por estarem vinculados aos aspectos contraditórios do real, muitas vezes são incapazes de perceber a unidade presente na discórdia – deveria ser constantemente confrontado com o Logos. Somente assim a unidade poderia aparecer como fruto da discórdia e da oposição entre os contrários. Diferentemente de Platão, a harmonia de que fala Heráclito não tem a ver com a concepção de uma ideia que paira sobre a diversidade conferindo-lhe unidade. A unidade heraclítica, à semelhança da lei que reúne os cidadãos da polis, pode ser entendida como uma lei unificadora que se alimenta do Único que é o Logos.

Assim, o que Heráclito afirmou foi não só a existência de um Logos comum, mas também a capacidade dos homens compreendê-lo. Apesar de não ser um objeto sensível, ele poderia ser alcançado a partir de uma percepção sensível do mundo, visto que este se comporta segundo uma determinada lei ou uma determinada ordenação.

O filosofar e a história da filosofia

Do ponto de vista histórico, pode-se dizer que a filosofia é uma reflexão autônoma sobre o vínculo existente entre as teorias e as práticas humanas, e tem como finalidade a constituição de um quadro complexo da historicidade, através dos sentidos que se constroem nessas diferentes relações. Assim, à historia da filosofia cabe a missão de investigar as contradições que muitas vezes envolvem essa complicada indissociabilidade entre teoria e práxis.

A importância da história da filosofia para o estudo da filosofia reside no fato de que a filosofia é, em si mesma, histórica. Essa historicidade tem o sentido não apenas da filosofia ser um produto histórico configurado nas teorias que se sucedem, mas, especialmente, dela ser uma elaboração histórica da presença do espírito objetivo a si mesmo. Nesse sentido, é possível afirmar que a própria historicidade humana só existe pelo testemunho da consciência reflexiva.

Além disso, estudar história da filosofia é essencial para o filósofo porque, ao se deparar com o enraizamento histórico das diversas filosofias, o seu próprio enraizamento histórico é exposto. E, como o filosofar é algo que só se faz no presente, é preciso que a reconstituição de uma filosofia do passado seja também uma indagação sobre como o filósofo interpretou o seu tempo. Isso permite que a filosofia preserve seu caráter questionador, compreendendo que seu objetivo maior não é oferecer respostas definitivas, mas, antes, elaborar novas perguntas.

A própria construção do pensamento se dá a partir da significação que o passado assume para um determinado momento do presente. Os fatos relativos ao passado e ao presente não são independentes de sua relação com o sujeito histórico, mas são, antes de tudo, significações e valores produzidos por uma certa visão do presente e do passado, e até mesmo por uma expectativa de futuro. Nesse sentido, o desenvolvimento do pensamento filosófico só se tornou e se torna possível porque os filósofos não consideram o que foi pensado por seus predecessores como fatos, mas como construções significativas e valorativas deixadas pelo passado e, enquanto tais, suscetíveis a serem retomadas a partir de novas possibilidades em termos de significações e valores.